فرهنگ امروز/ نیکو سرخوش: چندی پیش حسن منصور درمقام کارشناس اقتصادی در یکی از برنامه های تحلیلی بی بی سی فارسی حضور یافت و در مورد اِعمال تعرفه بر کالاهای وارادتی سخن گفت، تعرفه هایی که ترامپ (با فرمان جدید اجرایی) برای برخی کشورها وضع کرده است و بنا دارد تا به کشورهای اروپایی نیز تعمیم دهد. منصور اقتصاد دانی لیبرال و مخالف دخالت دولت در اقتصاد است زیرا اقتصاد بنابر تعریف باید مسیر خودش را بیازماید و بیابد. ازاین رو به شدت با تصمیم ترامپ و وضع تعرفه ها مخالفت ورزید و آن را به ضرر اقتصاد دانست، اما در انتهای صحبت هایش به نکتۀ قابل‌تأملی اشاره کرد و با یک عبارت آن را به پایان رساند و گفت روش دخالت‌جویانۀ ترامپ در اقتصاد «بی محاباست»! حسن منصور سال ها است در مورد سیاست گذاری های غلط اقتصادی و زمامداری نادرست حاکمان جمهوری اسلامی ایران سخن گفته است و مداخلات دولت در حوزۀ اقتصاد را محصول ایدئولوژی کمونیستی، بی سوادی حاکمان، عدم‌عقلانیت و از همه مهم تر ایدئولوژی مذهبی یا به عبارتی اسلام سیاسی برمی‌شمارد. حال پرسش این است که چرا روش مداخله جویانۀ سیاستگذارانِ ایرانی می‌شود کمونیستی یا متأثر از اسلام سیاسی اما دخالت ترامپ در اقتصاد فقط می‌شود «بی محابا» و احیانا چرا به هیچ رو اشاره ای نمی کند به بی سوادی، غیرعقلانی یا ایدئولوژیک‌بودن تصمیمات او و این معیار دوگانه از چه بابت است؟
بااین‌همه بایدگفت این جنس از تحلیل منحصر به اقتصاد دانی راست نیست و می توان این گونه تحلیل ها را نزد دیگر طیف ها یا دیگر تحلیلگران اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی نیز یافت. درحقیقت بسیاری از منتقدانِ وضعیت (اعم از داخلی یا خارجی) وقتی بر آن می شوند که معضلات امروز را شناسایی کنند همگی متفق القول ا ند که اگر «اسلام سیاسی» نبود بسیاری از مشکلات امروز نبود یا به وقوع نمی پیوست. مثلاً در طیف مقابل می توان به محمد مالجو درمقام اقتصاددان چپ اشاره کرد. او نیز بخش بزرگی از معضلات اقتصادی کشور را ناشی از «اسلام سیاسی» می داند و در اغلب سخنرانی ها یا مناظره ها به کرات آن را مسبب بحران های جاری برمی شمرد و مؤکداً می گوید مقصود من «اسلام نیست» بلکه «اسلام سیاسی است». به عبارتی اسلام سیاسی است که موجب خروج سرمایه از کشور می‌شود، اسلام سیاسی است که موجب عدم‌انباشت سرمایه در داخل می‌شود و غیره. حسین بشریه نیز که از چهره های بنام در عرصۀ جامعه شناسی سیاسی است همواره از جمهوری اسلامی تحت عنوان «جمهوری ایدئولوژیک اسلامی» نام می برد و معتقد است «ایدئولوژی نظام جمهوری اسلامی بر چند اصل اساسی استوار بوده است. اصل اساسی تأکید بر سنت اسلامی به‌عنوان منشأ همۀ ارزش ها و هنجارهای مقبول است؛ حقوق و تکالیف و امتیازات اجتماعی تنها در چارچوب سنتی پذیرفته می شوند که بوسیله فقها تعبیر و تفسیر می شود. هیچ‌چیز خارج از سنت اسلامی به این تعبیر اصالت و ارزش ذاتی ندارد.» اما پرسش این است که این سنت اسلامی چرا از برخی ارزش ها و هنجارهای بنیادین خود غفلت می ورزد؟ چرا در حوزۀ بسط عدالت اجتماعی یا «عدل» که از اصول دین اسلام است قصور صورت می گیرد و ازهمین رو گسترش فقر، فحشا، نابرابری اجتماعی، بهره کشی، فساد اقتصادی و رانت‌خواری را شاهدیم؟ یا چرا این سنت اسلامی در عرصۀ بانکداری وارد عمل نمی شود و همچنان دادن و گرفتن سودهای گزاف بانکی را شاهدیم؟ حتی در روابط بین الملل نیز روشی یکسان و معیاری ثابتی برحسب مفهوم اسلام سیاسی مشاهده نمی شود؟ این دوستان ممکن است پاسخ دهند که این قبیل تصمیم گیری ها به دلیل غلبه ی صفت «سیاسی» یا غلبه ی «مصلحت نظام» بر دیگر ارزش ها و هنجارهای اسلامی یا غلبه ی سیاست بر اسلامیت است. اگر چنین باشد باید گفت که دیگر «اسلام سیاسی» ترکیبی گنگ و مفهومی بی مسما به‌نظر می‌رسد که از حیز انتفاع ساقط است!
اما نکتۀ دیگری که در برخی از این تحلیل ها بدیهی شمرده می شود این است که گویا تمایزی آشکار وجود دارد میان اسلام و اسلام سیاسی و ازهمین رو اسلام یک چیز است و اسلام سیاسی چیزی دیگر. داود فیرحی درمقام نواندیش دینی و از منتقدانِ حاکمیت معتقد است که «عقاید اسلامی ویژگی هایی دارد که انسان مسلمان را به اعتبار مسلمان‌بودنش به حوزۀ سیاست می کشاند... چنین عقایدی تمایل به خفتن در خانه‌ای عاری از سیاست ندارد و دیوار حائل سکولاریسم را نمی پذیرد.» پس اسلام از منظر فیرحی همیشه سیاسی بوده است اما این گفته علاوه‌بر این‌که بسیار بر سازۀ ایده ها و عقاید بنا شده است بسیار هم ذات باورانه به نظر می رسد و البته فیرحی ابایی از تحلیل ذات باورانه ندارد و می گوید «سازمان عمومی عقاید اسلامی به‌گونه ای است که نه تنها سیاست از لوازم ذاتی آن است بلکه در ذات آن مکنون است». تردیدی نیست که فیرحی درک دقیقی از جغرافیای سیاسی اسلام دارد اما به دلیل زمانه ای که در آن قرار دارد و البته ارادتش به سیدجواد طباطبایی نمی تواند تحلیلش را از خطوط مرسوم و متعارف یعنی «هندسه اعتقادی»، گفتمان، تمایز میان سنت و تجدد و مسئلۀ زوال فراتر برد و اگر از فیلسوفانی مدد می گیرد می کوشد آنان را در این چارچوب نظری و مباحثی چون استبداد و انحطاط به کار بندد. بااین همه فیرحی معتقد است فاصله گرفتن اسلام از سکولاریسم به‌هیچ رو به معنای فاصله گرفتن از «مردم سالاری، دموکراسی و نهادهای ملازم این ها نیست». اما پاتریشیا کرون فارغ از آموزه های اعتقادی یا ایدئولوژیک روایتی زمینی تر، مفیدتر و پراگماتیستی تر از چگونگی سیاسی بودن اسلام ارائه می دهد. او می‌گوید غربیان اغلب با تشکیل جامعه یا واحد اسلامی به دست پیامبر مشکل دارند و معتقدند او نیز باید همچون مسیح رنج و شهادت مظلومانه را می پذیرفت نه این که به مدینه برود و جامعه و واحد سیاسی تشکیل دهد. کرون در پاسخ به این نقدها و اعتراض ها معتقد است که چرایی و چگونگی این امر را باید در محیط اجتماعی پیامبر یا وضعیت «بی دولتی» آن جامعه جست وجو کرد. مسیح یا بودا در جوامعی ظهور کردند که پیشاپیش دارای حاکمیت سیاسی بود و «مقرون به صرفه تر [این بود] که سیاست را به حال خود واگذارند. ... پیام اصلی این دو تن عمدتاً دعوت به فرارفتن از سیاست و دیگر پدیده های دنیوی بود». درمقابل پیامبر اسلام با متحدکردن دیگر قبایل قبیله ای نو یا «اَبر قبیله ای» پدید آورد که دیگر رؤسای قبایل از آن بی بهره بودند و این چنین توانست «هستۀ اولیۀ یک دولت را بنیان نهد». واضح است که هم داود فیرحی و هم پاتریشا کرون البته با دلایلی مختلف و از منظری متفاوت معتقدند که اسلام از همان ابتدا سیاسی بوده است. البته نمی توان نادیده گرفت که اسلام در برهه‌هایی از تاریخ و بنابر ضرورت به‌سمت رویکردهای عرفانی یا گنوسی نیز تمایل پیدا کرده است هرچند که در این رویکردهای به اصطلاح عرفانی نیز همچنان می توان ردپای سیاست را دید.
پس پرسش مطرح در این جا این است که این تحلیلگران که بدان ها اشاره شد (و البته مشتی اند نمونۀ خروار) اصلاً این اسلام تهی از سیاست را از کجا آورده اند؟ یا دقیق تر بگوییم از روی دست چه الگویی رونویسی کرده اند تا بتوانند چنین راه علاج یا نسخۀ جامعی در تمامی ابعاد سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ارائه دهند؟ پاسخ به‌نظر روشن می‌رسد: جدایی حکومت از دین یا به‌عبارت دیگر سکولاریسم. در این جا قصد ندارم از خاستگاه سکولاریسم سخن بگویم یا احیانا ریشۀ لغوی آن را جست وجو کنم. بلکه نکته این است که سکولاریسم چه زمانی توانست بیش ترین منطقۀ اثرگذاری خود را بیاید. نظریه‌پردازان به‌عمد یا به‌سهو نادیده می‌گیرند که سکولاریسم در این معنا چیزی نیست جز نبرد قدرت بر سر منافع. بورژوازیِ نوپا منافع و استقلالِ بیش تر و قلمرو اثرگذاریِ بیش تری نیاز داشت و کلیسا مانع آن بود و درنتیجه به‌تدریج باید عقب رانده می‌شد. امروز به سادگی سکولاریسم را یگانه مسیر رهایی از معضلات متعدد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تعریف می کنیم. بااین‌حال برای این تحلیلگران این پرسش مطرح نمی شود که چرا قوانین اسلامی در برخی از عرصه ها اجرا نمی‌شود و در برخی دیگر با روایت و کارکردی خاص اجرا می شود؟ در این اجرا یا عدم‌اجرا چه افراد، گروه ها یا حتی باندهایی منتفع می شوند و چه افرادی بی بهره می مانند؟ چگونه است که در مواردی بی شمار شاهد شباهتی چشم گیر میان سیاست گذاری های ایران «اسلامی» با برخی دیگر از کشورهای به‌اصطلاح سکولار هستیم؟ از همه مهم تر این که رابطۀ میان برخی از هنجارها یا ارزش‌ها با مسئلۀ بقا یا مصلحت نظام چیست؟ ژاک رانسیر فیلسوف فرانسوی معتقد است که حاکمیت فرانسه حاکمیت نالایقان و ناتوانان است و اگر کشور اداره می‌شود به دلیل کارآمدی حاکمان نیست بلکه قاعدۀ هرم اجتماعی یا افرادی «در سطوح میانه یا پایین» جامعه هستند که کار خود را به‌نحو احسن انجام می‌دهند. درحقیقت قدرت این حاکمان محصول زدوبندهای حزبی و بیرون‌راندن رقبا از حزب است نه صلاحیت و کارآمدی‌شان. بنابراین در پاسخ به این پرسش که چه کسانی حکومت می کنند؟ می‌گوید «گروه کوچکی از آدم ها که توانایی اصلی شان این است که وسایل رسیدن به قدرت را در اختیار دارند». بنابراین حاکمیت نالایقان را در سراسر جهان و تمامی کشورها اعم از سکولار یا غیرسکولار می توان رصد کرد. پس کار مهم تر نه ارزیابی هنجارها، ارزش ها و ایدئولوژی ها بلکه تحلیل کارکرد تصمیم گیری ها و دامنۀ اثرگذاری آن است.
درحقیقت در بسیاری از تحلیل های ساده انگارنه‌ای که بدان ها اشاره کردم جغرافیای سیاسی، روابط بین الملل، زورگویی کشورهای فرادست، سود و منفعت حکومت ها، سهم خواهی، فساد، رانت، تبعیض، تفاوت و تضاد منافع در خودِ جامعۀ مدنی، مسئلۀ نفت و غیره همگی فروکاسته می شود به مفهومی دوپهلو و انتزاعی تحت عنوان «اسلام سیاسی». اما آیا ژنرال سیسی در مصر بعد از سرکوب اسلام گرایان توانست دموکراسی را برای کشور به ارمغان آورد یا توانست مانع از خروج سرمایه از کشور شود؟ ازسوی دیگر با وجود حمایت آشکار و پنهان آمریکا از حکومت او، سقوط ارزش جنیه در برابر دلار را چگونه باید ارزیابی کرد؟ آیا کرۀ شمالی و حکومت فاسد و سرکوبگرش اسلامی است؟ آیا بشار اسد قوانین اسلامی را در کشور جاری کرده بود و خروج سرمایه از سوریه محصول چه سازوکار ایدئولوژیکی بود؟ یا فرمان های حکومتی ترامپ که از دید برخی از منتقدان داخلی آمریکا چیزی غیر از «تبهکاری» نیست محصول تصمیم گیری های ایدئولوژیک او است؟ یا اصلاً چرا در مقام یک سرمایه دار آمریکایی از مکتب شیکاگو تأثیر نگرفته است؟ ازسوی دیگر چگونه می توان زمامداری های متفاوت را در برهه‌های متفاوت جمهوری اسلامی صرفاً براساس شاخص «اسلام سیاسی» توصیف کرد؟ مثلاً رشد اقتصادی نزدیک به ۸ درصد در دوران خاتمی یا دکل دزدی در دوران احمدی نژاد و غیره؟ واضح است که اسلام سیاسی در بسیاری از تحلیل ها یک آدرس غلط است. اینک پرسش اصلی این است که چگونه این آدرس غلط تا بدین اندازه فراگیر شده است و به سهولت می توان نُسَخ متفاوت آن را با کارکردی مشابه از حسن منصور گرفته تا محمد مالجو از مصطفی مهرآئین تا حاتم قادری مشاهده کرد. بی شک بخشی بزرگی از این اپیدمی را باید به حساب سهل بودن این تحلیل گذاشت. بعد از آن که متهم اصلی پیدا شد دیگر نیازی به کندوکاو بیش تر و رفتن سراغ متهم های دیگر یا مولفه های دیگر نیست. حتا توجه به مولفه های دیگر گاهی می تواند تناقض یا چالشی برای راه حل تک مولفه ای و مالوف ایجاد کند. اما نکتۀ دیگری را هم نمی توان از نظر دور داشت و آن غلبۀ تحلیل های ساختارگرا بر فضای فکری است. از این منظر اسلام سیاسی یا نسخه های مشابه آن نقشِ آن ساختار یا خیمه ای را ایفا می کند که همه چیز در ذیل آن معنا می یابد و با دگرگونی این ساختار یا جایگزینی آن با ساختاری دیگر می توان تحولات مبارکی را در انتظار نشست.
در این جا مسئله به‌هیچ رو این نیست که باید دیندار باشیم یا نباشیم، یا جامعه باید اسلامی باشد یا نباشد بلکه طرح مسئلۀ «اسلام سیاسی» عملاً رفتن به بیراهه است، نسخه ای آماده و از پیش پیچیده شده، بسیار عامه‌پسند و البته تلاشی بی رنج و بی خطر برای پاسخ‌دادن به تنوعی از مسائل. بی خطر ازآن رو که می توان سال های پیاپی از روی دست یکدیگر نوشت و در مقالات، سخنرانی ها، کلاس های درسی، گفت‌وگوها و مناظره ها از «اسلام سیاسی» خرج کرد بدون آن که کسی خُرده ای به شما بگیرد، چراکه این مفهوم آن قدر گنگ و بی معنا است که به‌راحتی می توان زیرسیبیلی از آن گذشت. اما فقط کافی است درمقام خبرنگار تحقیقی وارد میدان شوید و برخی فسادها را افشا کنید، این جا است که بلافاصله انواع شاخک ها اعم از امنیتی و غیرامنیتی به‌کار می افتد. می پذیرم که همه ی ما حاضر نیستیم خطر کنیم و ازسوی دیگر پراکسیس های متکثری وجود دارد. اما اگر شرط بقا یا حتا رهیافت های متفاوت به مقاومت اجازه نمی دهد به برخی امور اشاره کنیم دست کم اخلاق کار تحلیل حکم می کند که عوام فریبی نکنیم و بپذیریم که این شیوه از تحلیل شیوه ای ناکارآمد است که بیش از هرچیز به‌کارِ «لایک»گرفتن در شبکه های اجتماعی می خورد تا تحلیلی مؤثر و اثرگذار در حوزه ی اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی.
امروز اسلام سیاسی برای تمامی طیف ها (اعم از راست و چپ) قطب نما یا دقیق تر بگویم آچارفرانسه ای است که به‌کمک آن می توان هر مُهره‌ای را باز کرد. شخصاً هروقت چنین تحلیل هایی را می شنوم به یاد کارتون زبل‌خان می افتم: «زبل خان این جا زبل خان آن جا زبل‌خان همه جا» و امروز اسلام سیاسی این جا، آن جا و همه جا!
منابع:
بشیریه، حسین، دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران، نشر نگاه معاصر، 1381.
رانسیر، ژاک؛ انگلمان، پیتر، سیاست و زیبایی شناسی، ترجمۀ اشکان صالحی، نشر نی، 1399.
فیرحی، داود، دین و دولت در عصر مدرن (جلد اول)، انتشارات رخداد نو، 1389.
کرون، پاتریشیا، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمۀ مسعود جعفری، انتشارات سخن، 1389.
نظر شما